Se puede vivir sin el celular - Tomás Abraham (Video)
https://www.youtube.com/watch?v=7fthbsnAbhI
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La libertad interior - Erich Fromm
"...especialmente para aquellos que aman la libertad, es arduo darse cuenta de su lado negativo, de la carga que ella impone al hombre. Como en la lucha por la libertad, durante la época moderna, toda la atención se dirigió a combatir las viejas formas de autoridad y de limitación, era natural que se pensara que cuanto más se eliminaran estos lazos tradicionales, tanto más se ganaría en libertad. Sin embargo, al creer así dejamos de prestar atención debida al hecho de que, si bien el hombre se ha liberado de los antiguos enemigos de la libertad, han surgido otros de distinta naturaleza: un tipo de enemigo que no consiste necesariamente en alguna forma de restricción exterior, sino que está constituido por factores internos que obstruyen la realización plena de la libertad de la personalidad.
...nos sentimos fascinados por la libertad creciente que adquirimos a expensas de poderes exteriores a nosotros, y nos cegamos frente al hecho de la restricción, angustia, y miedo interiores, que tienden a destruir el significado de victorias que la libertad ha logrado sobre los enemigos tradicionales. Por ello estamos dispuestos a pensar que el problema de la libertad se reduce exclusivamente al de lograr un grado aún mayor de aquellas libertades que hemos ido consiguiendo en el curso de la historia moderna, y creemos que la defensa de nuestros derechos contra los poderes que se les oponen constituyen todo cuanto es necesario para mantener nuestras conquistas. Olvidamos que, aun cuando debemos defender con el máximo vigor cada una de las libertades obtenidas, el problema de que se trata no es solamente cuantitativo, sino también cualitativo; que no sólo debemos preservar y aumentar las libertades tradicionales, sino que, además, debemos lograr un nuevo tipo de libertad, capaz de permitirnos la realización plena de nuestro propio yo individual, de tener fe en él y en la vida misma..."Erich Fromm."El miedo a la libertad".Ed. paidós
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Heidegger: De camino al pensamiento (Video)
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Libertad y Límites (por Paulo Freire)
(...) es preciso dejar en claro a través de discursos lúcidos y de prácticas democráticas que la voluntad solo se vuelve auténtica en la acción de sujetos que asumen sus límites. La voluntad ilimitada es la voluntad despótica, negadora de otras voluntades y, en realidad, de sí misma. Es la voluntad ilícita de los "dueños del mundo" que egoístas y arbitrarios, sólo se ven a sí mismos.
Me apena y me preocupa convivir con familias que experimentan la "tiranía de la libertad", en la que los niños pueden todo: gritan, escriben en las paredes, amenazan a visitas ante la autoridad complaciente de los padres, que encima, se creen campeones de la libertad. Sometidos al rigor sin límites de la autoridad arbitraria, los niños se encuentran con fuertes obstáculos para aprender a decidir, a elegir, a manifestar algún tipo de ruptura. ¿Cómo pueden aprender a decidir si se les prohíbe decir una palabra, indagar, comparar? ¿Cómo aprender la democracia en medio del desenfreno en el que, sin ningún límite, la libertad hace lo que quiere, o en medio del autoritarismo en el que, sin ningún espacio, la libertad jamás se ejerce?
Estoy convencido de que ninguna educación que pretenda estar al servicio de la belleza de la presencia humana en el mundo, al servicio de la seriedad del rigor ético, de la justicia, de la firmeza de carácter, del respeto a la diferencias, comprometida en la lucha por hacer realidad el sueño de la solidaridad puede concretarse al margen de la tensa y dramática relación entre autoridad y libertad. Tensa y dramática relación en la que ambas, autoridad y libertad, viviendo plenamente sus límites y sus posibilidades, aprenden casi sin tregua a asumirse como autoridad y como libertad. Sólo cuando viven con lucidez la tensa relación existente entre ambas, descubren que no son necesariamente antagónicas.
Estoy convencido de que ninguna educación que pretenda estar al servicio de la belleza de la presencia humana en el mundo, al servicio de la seriedad del rigor ético, de la justicia, de la firmeza de carácter, del respeto a la diferencias, comprometida en la lucha por hacer realidad el sueño de la solidaridad puede concretarse al margen de la tensa y dramática relación entre autoridad y libertad. Tensa y dramática relación en la que ambas, autoridad y libertad, viviendo plenamente sus límites y sus posibilidades, aprenden casi sin tregua a asumirse como autoridad y como libertad. Sólo cuando viven con lucidez la tensa relación existente entre ambas, descubren que no son necesariamente antagónicas.
Freire, Paulo. "Pedagogía de la Indignación" (Cartas pedagógicas en un mundo revuelto). Siglo XXI.editores. Buenos Aires. 2014.
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La historia del saber humano...¿Está en manos del hombre?
Michel Foucault
En cierto sentido, nuestro tiempo es un período en el que las ciencias humanas han cobrado una importancia, en la teoría y en la práctica, que jamás habían tenido antes. Pero esas ciencias nunca lograron decir lo que es el hombre mismo. Cuando se analiza el lenguaje humano, no se descubre la naturaleza, la esencia o la libertad del hombre. En lugar de ello, se descubren estructuras inconscientes que gobiernan sin que lo advirtamos o lo queramos, y sin que jamás intervengan nuestra libertad o nuestra conciencia; estructuras que deciden el plano dentro del cual hablamos. Cuando un psicoanalista analiza el comportamiento o la conciencia de un individuo, no encuentra al hombre sino una pulsión, un instinto, un impulso. Lo que se devela es el mecanismo, la semántica o la sintaxis de esos impulsos. Lo que yo quise hacer - y quizá fue eso lo que generó tantas protestas - fue mostrar que en la historia misma del saber humano podíamos reencontrar el mismo fenómeno: la historia del saber humano no ha quedado en manos del hombre. No es el propio hombre el que creó conscientemente la historia de su saber, sino que la historia misma del saber y de la ciencia humana obedece a condiciones determinantes que se nos escapan. Y, en ese sentido, el hombre ya no es poseedor de nada, ni de su lenguaje, ni de su conciencia, ni siquiera de su saber. Ese despojamiento es en el fondo uno de los temas más significativos de la investigación contemporánea.
Entrevista a Foucault por Yngve Lindung, 1968. "Todo se convierte en objeto de un discurso". de la obra Dits et écrits. Éditions Gallimard.1994.
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La batalla entre lengua y hablante
La lengua es la materia prima de la improvisación poética, como el barro (arcilla y agua) lo es de la alfarería, los colores y la superficie de la pintura, los sonidos y los silencios de la música; hemos apuntado también, en varias ocasiones, el carácter dúctil y maleable de esta materia prima, es decir, la posibilidad que tiene el hombre como hablante de moldearla, moverla, inclinarla hacia uno u otro derrotero o interés anímico, emotivo, informativo. Agregaremos ahora, después de haber corroborado unos y desechado otros criterios, tras estudiar juiciosos trabajos de varias autoridades en la materia, que la lengua también puede ser tiránica y posesiva, y el hablante convertirse en su súbdito o esclavo. Visto así, y aceptada la metáfora, proponemos una mirada al acto de improvisación poética como acto de rebeldía del hablante, por una parte,e intento de sojuzgamiento de la lengua, por otra. El poeta improvisador se sabe súbdito de la lengua. Su voluntad e intención debe empezar entonces por sublevarse, por intentar dominar su lengua, o mejor, por no dejarse dominar por ella. Lo natural en el habla es la existencia de una enorme tracción entre ejecutante y lenguaje, lucha por el dominio de la situación interlocutiva. Si los analistas y estudiosos de la lengua (o de cualesquiera de sus manifestaciones) hemos aceptado con holgura la metáfora de que la lengua es «un ser vivo», que cambia, se mueve, evoluciona, aceptemos también que este ser vivo lucha con ese otro que la usa, el hombre, y de esa lucha, individual e interna, deviene su propia salud, su propia vida. La lengua lucha por dominar al hombre (hablante) y el hablante lucha por dominar la lengua. El hablante quiere decir algo, pero tiene demasiadas palabras en su depósito lexical para decir exactamente ese «algo», por lo tanto, no tiene más remedio que luchar, desechar, comparar, escoger, pese a que la lengua, con atracciones fónicas o de significado, le siga dictando miles de voces cuando sólo necesita treinta, o veinte o quince. He aquí el campo y el tipo de batalla entre lengua y hablante. Batalla que es más difícil, más enconada en el caso del que es a su vez improvisante-poetizante. Esta misma idea la encontramos en un artículo de Emilio Alarcos, «Amos, servidores y rebeldes de la lengua», publicado en abc (16 y 17 de diciembre de 1994, citado por Polo 1995: 82), en el que Alarcos aboga por lo que parece la fórmula mágica, el santo grial del hablante (y del improvisante): el «racional equilibrio» para que «aunque la lengua nos posea, huyamos de convertirnos en posesos ciegos de ella» (ibídem)La improvisación como discurso esencialmente deíctico.
Tradicionalmente se ha delimitado el campo de actuación de la deixis «a los elementos gramaticales (pronombres, tiempos verbales, adverbios) «que hacen referencia a los participantes, el tiempo y el espacio de la interacción lingüística y a los sucesos, cosas y personas dentro del campo visual de los participantes» (Vicente 1994: 47). Es la deixis el fundamental recurso ordenador del discurso, «contribuye además a hacer interpretable el mensaje para el oyente y a los principios de eficacia y economía lingüística y de cooperación interlocutiva y relevancia» (Vigara Tauste 2000). Tanto Vigara Tauste como Vicente en sus respectivos trabajos sobre la deixis reconocen dos tipos deícticos:
a) la deíxis situacional, cuyo «origo» o punto de partida lo establece automáticamente el hablante en el acto de la enunciación a partir de un conjunto de coordenadas actuales de persona, espacio y tiempo cuyo punto cero pasa por yo-aquí-ahora; y
b) la deíxis cotextual (o deíxis «fórica»: anafórica y catafórica), que actúa en el interior del texto, refiriéndose a otras palabras que ya han aparecido o van a aparecer en él (Vigara Tauste 2000). Podemos decir que también en la improvisación poética abundan las expresiones propiamente deícticas, «esto es, de carácter egocéntrico (pronombres personales, formas verbales, adverbios locativos, etc.)» (ibídem), porque como todo coloquio «muestra una tendencia mayor que otros registros comunicativos a presentar el enunciado ligado (por el tema, por el contexto verbal o extralingüísticamente) a esa realidad vital que los
interlocutores comparten y de la que son informados e informan en diferente grado a lo largo de su acto comunicativo» (ibídem).
fuente: Diaz Pimienta, Alexis. "SOBRE LA DINAMICA INTERNA DE LA IMPROVISACIÓN POÉTICA"
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Educación Líquida (video) por Zygmunt Bauman
Zygmunt Bauman, sociólogo y filosofo, es conocido por ser el creador del "concepto de modernidad líquida":
Vivimos en tiempos de acelerados cambios socioculturales provocados en parte por el impacto transformador de las tecnologías digitales. Son tiempos líquidos y la educación requiere nuevos modelos para construir una identidad digital como sujetos con capacidad de sobrevivir y surfear en estas aguas turbulentas.
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"Ignoramos la verdad de la impermanencia"
En su monasterio de Nepal, el más anciano de los discípulos de mi maestro que aún seguían con vida, el gran Dilgo Khyentse Rimpoché, llegó al fin de una enseñanza. Era uno de los maestros más destacados de nuestra época, profesor del propio Dalai Lama y de muchos otros maestros que lo consideraban un tesoro inagotable de sabiduría y compasión. Todos alzamos la mirada hacia ese hombre apacible y resplandeciente, erudito, poeta y místico que había pasado veintidós años de su vida en retiro. Dilgo Khyentse Rimpoché hizo una pausa y contempló a la lejanía:
—Tengo ya setenta y ocho años y a lo largo de mi vida he visto muchas cosas. Muchos jóvenes han muerto, muchas personas de mi edad han muerto, muchas personas mayores han muerto. Muchas personas encumbradas han descendido. Muchaspersonas de posición humilde se han encumbrado. Muchos países han cambiado. Ha habido muchos desórdenes y tragedias, muchas guerras y plagas, mucha y terrible destrucción en todo el mundo. Y, no obstante, todos estos cambios no son más reales que un sueño. Si se mira a fondo, se advierte que no hay nada permanente ni constante, nada, ni siquiera el menor pelo del cuerpo. Y esto no es una teoría, sino algo que realmente podéis llegar a conocer, percibir y ver incluso con vuestros propios ojos.
Muchas veces me pregunto: «¿Cómo es que todo cambia?» Y sólo encuentro una respuesta: Así es la vida. Nada, nada en absoluto, posee el menor carácter duradero. Buda dijo:
"Esta existencia nuestra es tan pasajera
como las nubes de otoño.
Observar el nacimiento y la muerte de los seres
es como contemplar los movimientos de un baile.
La vida entera es como un relámpago en el cielo;
se precipita a su fin como un torrente
por una empinada montaña..."
Una de las principales razones por las que tanto nos cuesta y tanta angustia nos produce afrontar la muerte es que ignoramos la verdad de la impermanencia. Tan desesperadamente deseamos que todo siga como está que hemos de creer que las cosas siempre continuarán igual. Pero eso sólo es una ficción. Como tan a menudo comprobamos, las creencias tienen poco o nada que ver con la realidad. Esta ficción, con sus ideas, suposiciones y falsa información, es el endeble cimiento sobre el cual construimos nuestra vida. Por mucho que la verdad se interponga una vez y otra, preferimos seguir intentando mantener nuestras pretensiones, con una jactancia sin esperanzas. En nuestra mente los cambios siempre equivalen a pérdida y sufrimiento. Y, cuando se producen, procuramos anestesiarnos en la medida de lo posible. Damos por supuesto, tercamente y sin ponerlo en tela de juicio, que la permanencia proporciona seguridad y la impermanencia no. Pero, en realidad, la impermanencia es como algunas personas que encontramos en la vida: difícil e inquietante al principio, pero, cuando se la conoce mejor, mucho más amigable y menos perturbadora de lo que hubiéramos podido imaginar.
Reflexione sobre esto: la percepción de la impermanencia es, paradójicamente, la única cosa a que podemos aferramos, quizá nuestra única posesión duradera. Es como el cielo o la tierra. Aunque todo a nuestro alrededor cambie o se venga abajo, ellos se mantienen. Supongamos que pasamos por una demoledora crisis emocional: toda nuestra vida parece desintegrarse...nuestro cónyuge nos abandona de pronto, sin aviso previo. La Tierra sigue ahí, el cielo sigue ahí. Naturalmente,
incluso la Tierra tiembla de vez en cuando, para recordarnos que no podemos dar nada por sentado. Incluso Buda murió. Su muerte fue una enseñanza, para sacudir a los ingenuos, los indolentes y los complacientes, para despertarnos a la verdad de que nada es permanente y que la muerte es una realidad inevitable de la vida. Cuando se acercaba a la muerte, Buda dijo:
"De todas las huellas de pisadas,
la del elefante es suprema;
de todas las meditaciones sobre la presencia mental,
la de la muerte es suprema"
Siempre que perdemos la perspectiva o nos dejamos llevar por la pereza, reflexionar sobre la muerte y la impermanencia nos devuelve de una sacudida a la verdad:
"Lo que ha nacido morirá,
lo que se ha recogido se dispersará,
lo que se ha acumulado se agotará,
lo que se ha construido se derrumbará
y lo que ha estado en alto descenderá"
Del "Libro Tibetano de la Vida y la Muerte" (Sogyal Rimpoché)
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La visión de Aristóteles: mímesis y ritmo
En su "poética", el filósofo griego Aristóteles determina dos conceptos esenciales para la existencia de la poesía: "Descubrimos dos causas, en el origen de toda poesía y ambas son debidas a nuestra naturaleza. La tendencia a la imitación es instintiva en el hombre desde su infancia. Es mediante la imitación como adquiere sus primeras nociones, por ella experimenta todo el placer (...) Como la tendencia a la imitación nos es propia, así como el gusto por la armonía y el ritmo ( en cuanto a los versos, no hay duda de que forman parte de los ritmos), en un principio los hombres más dotados por la naturaleza para tales ejercicios, hicieron surgir poco a poco la poesía con sus improvisaciones".
Desde Aristóteles a nuestros días esta doble caracterización de la poesía se mantiene vigente. La poesía es imitación, es decir mímesis y ritmo. Estos conceptos son fundamentales para comprender que es la poesía (...)
Desde Aristóteles a nuestros días esta doble caracterización de la poesía se mantiene vigente. La poesía es imitación, es decir mímesis y ritmo. Estos conceptos son fundamentales para comprender que es la poesía (...)
La Mimesis y el problema de la ficcionalización
Para construir cualquier obra literaria, el autor opera una especie de doble enmascaramiento por un lado, de la realidad que pretende comunicar, por otro, de la persona emisora, o sea, la encargada de enunciar la comunicación.
El autor percibe una realidad, una situación que lo conmueve de modo particular, que despierta en él determinadas asociaciones, que evoca ciertas circunstancias. Siente, entonces, la necesidad de comunicar. Pero, lo que comunica no es la situación tal como la percibo, sino una "versión ficcionalizada" de ella. "Hay profunda diferencia entre la apasionada confesión a gritos de una experiencia y la capacidad de trasmutar lo vivido en sonidos e imagen , de modo que vibre en las palabras".
La ficcionalización es el procedimiento por el cual un hecho real, un sentimiento o una vivencia cualquiera se convierte en ficción, en literatura. Pensemos en un paisaje pintado: la situación queda representada en la tela; pero el cuadro resultante no es el paisaje real sino la visión que el pintor tiene de ese paisaje. Según Aristóteles, el poeta imita la realidad (procedimiento de mímesis); para lograrlo, primero la "objetiva"; toma cierta distancia y la convierte en objeto observable. El "objeto-realidad" es revisado, repensados sus elementos, e incluso reorganizados de un modo peculiar. La actitud lúdica (de juego..."como sí") se mantiene con tal fuerza que el objeto literario creado es verosímil, es decir, semejante a la verdad. Podemos creer que esto que el autor nos propone puede pasar, que ya pasó, que el sentimiento que manifiesta lo perturba tal como lo dice.
Participamos de la convención, "entramos en el juego" poético y mientras permanezcamos dentro, también para nosotros rigen las reglas, el espacio sacralizado y la tensión peculiar que son inherentes al juego. La ficción, la actitud "mimética", es también, un juego y sus obras (plásticas, musicales, literarias...) otros tantos "juegos del espíritu" que producen un placer estético e intelectual.
Bavio, Carmen - "El Imperio de la Subjetividad, el discurso poético"
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Slajov Zizek -¡No actúes, sólo piensa!
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Deseo y Violencia en el mundo de la noche -fragmento- (Néstor Perlongher)
Cierta perspectiva piadosa, de inspiración cristiana, abruma los discursos sobre la violencia urbana. Aún los bienes intencionados, suelen clamar contra ella con la indignación de quien imagina algún "contrato social" siendo vulnerado. Se elude así, o se relega para un segundo plano, una cuestión fundamental. La sucesión de hurtos, robos, asesinatos y todo tipo de latrocinios que alimentan cotidianamente las pesadillas paranoicas de los ciudadanos serían, en último término, expresiones de una violencia mas visceral, que atraviesa una multiplicidad de planos sociales, oponiendo pobre y ricos, negros y blancos, mujeres y hombres, niños y adultos, creando un cuadro de guerra social generalizado.Esta guerra que no cesa se puede maquillar de política, como diría Foucault, elevarse al plano de la política, o mejor aún, de las "micropolíticas" de la cotidianeidad. El hecho de que la violencia se revista de gestos paternalistas y distancias glaciales no excluye la dimensión fundante de esas luchas directas, cuerpo a cuerpo, que pueden terminar en la muerte, pero cuyo imaginario las sitúa fuera de los pulidos reductos burgueses y las destierra (para intensificar la paranoia) hacia los márgenes de la sociedad.
Son, éstos, márgenes bien poblados. Sea que la extensión de los dispositivos de control "sedarizante" (ya en el siglo XIX la errancia espacial se convierte en errancia social, siendo patologizada y policialmente vigilada) tienda su propia lógica "panóptica", a multiplicar, con la obsesión del registro, refinadas categorías que sirvan para identificar y clasificar los nómades del submundo; sea que las propias poblaciones marginales multipliquen ellas mismas las diferenciaciones (a veces sutiles) entre sí, como en una orgía clasificatoria, un afán barroco de codificación que compense los torbellinos de las fugas; lo cierto es que esas poblaciones marginales, en cuyo medio se reclutan miticamente el malandro, el delicuente, el pivete, etc., se fragmentan en una diversidad de microterritorialidades, a veces mezcladas en inextricables emulsiones, que demarcan grados de ruptura con el orden.
(...)
Rasgos de nomadismo -criminalizado y medicalizado- sobreviven en las derivas de los noctámbulos, en los vagabundeos del sexo y de la droga, en los ilegalismos obscuros que se traman en la noche. Estrategias todas ellas -armadas o no- de esa guerra difusa que se libra en los subsuelos de lo social. La máquina de sonorización de los mídias presta a estos refinamientos delictivos ( y a sus crueles represalias) la fuerza de un espectáculo patibulario. Una mitología de cuerpos sanguinolentos, violáceos, mutilados, hace de cortina musical a la guerra minuciosa que recorre y trastorna el cuerpo social. Sea por una misteriosa ligazón - como quería Bataille- entre el erotismo y la muerte, sea por la insistencia de las imágenes en las pantallas, esta violencia se revela paradojalmente excitante. También esa violencia es deseada. Sería un tanto audaz fabular que ese turbio deseo pudiese realizarse quizás en el puro plano de los gozos corporales, retardando o embriagando, en escarceos voluptosos, las pulsiones de abismo que, en el frenesí de la violencia generalizada, arrastran los cuerpos a la muerte.
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Irresponsable, el hombre no puede ser ni castigado ni recompensado (Sébastien Faure)
¿Qué somos nosotros? ¿Hemos deseado las condiciones de nuestro nacimiento? ¿Hemos sido consultados, para saber si queríamos nacer? ¿Hemos sido prevenidos para trazar cuál habría de ser nuestro destino? ¿Hemos tenido sobre algunas de estas cuestiones voz y voto?. Si cada uno de nosotros hubiese tenido voz y voto para escoger, desde su nacimiento, salud, fuerza, belleza, inteligencia, energía, voluntad, etc, seguramente se habría otorgado todos estos beneficios. Cada uno habría sido un resumen de todas las perfecciones, una especie de Dios en miniatura. ¿Qué somos nosotros? ¿Somos lo que hemos querido ser? ¡Indiscutiblemente, no! Dentro de la hipótesis Dios, somos lo que Él ha querido que fuéramos. Dios, al ser libres, habría podido no crearnos. Habría podido crearnos perfectos, puesto que él es bueno. Colmarnos de todos los dones físicos, intelectuales y morales; crearnos más virtuosos, sanos y excelentes, puesto que es todopoderoso. Por tercera vez: ¿Qué somos nosotros? Nosotros somos lo que Dios ha querido que fuéramos. Nos ha creado según su capricho y su gusto. No puede darse otra respuesta a la interrogación, se se admite que Dios existe y que Él nos ha creado. Él ha previsto, querido, determinado nuestras condiciones de vida; ha coordinado nuestro deseos, nuestras necesidades, nuestras pasiones, nuestros temores, nuestras esperanzas, nuestros odios, nuestras ternuras, nuestras aspiraciones. Él ha concebido, preparado el medio en el cual vivimos, determinando las circunstancias que a cada instante darán el asalto a nuestra voluntad, y determinarán nuestras acciones. Ante este Dios formidablemente armado, el hombre es irresponsable. El que no está bajo la dependencia de nadie es eternamente libre; el que se halla un "poco" bajo la dependencia de otro es un poco esclavo, y libre sólo por la diferencia; el que está "mucho" bajo la dependencia de otro, es en el mismo grado esclavo, y no es libre más que el resto, y, en fin, el que se halla "por completo" bajo la dependencia de otro es "totalmente" esclavo, y no goza de ninguna libertad.
El hombre existe como esclavo de la voluntad divina y su dependencia es tanto mayor cuanto más alejado está de su Maestro. Si Dios existe, él sólo sabe, puede y quiere; él solo es libre; el hombre no sabe nada, no puede nada, no vale nada; su dependencia es completa. El hombre sometido a esa esclavitud, aniquilado bajo la dependencia plena y entera de Dios, no puede aceptar responsabilidad alguna. Y si es irresponsable no puede ser juzgado. Todo juicio implica castigo o recompensa; pero los actos de un irresponsable, no poseyendo ningún valor moral, están exentos de toda responsabilidad. Los actos de un irresponsable pueden ser útiles o perjudiciales; moralmente no son ni buenos ni malos, ni meritorios ni responsables, juzgando equitativamente no pueden ser recompensados ni castigados. Por tanto, al erigirse en Justiciero, recompensando o castigando al hombre irresponsable, Dios es un usurpador que se arroga un derecho arbitrario y lo usa contra toda justicia. Delo dicho, concluyo: Que la responsabilidad del mal moral es imputable a Dios, tanto como la del mal físico. Que Dios es un juez indigno, puesto que siendo irresponsable el hombre, no puede ser ni castigado ni recompensado.
Sébastien Faure - Doce pruebas de la inexistencia de Dios
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Mundo verdadero y aparente, las cuatro tesis de Nietzsche
"Sospecho que no conseguiremos liberarnos de DIOS mientras sigamos creyendo en la gramática..."
Primera Tesis: Las razones por las que se ha considerado que "este" mundo es aparente constituyen ciertamente el fundamento de su realidad. Cualquier otra forma de realidad resulta totalmente indemostrable.
Segunda Tesis: Las características que son atribuibles "al verdadero ser" de las cosas son, precisamente, los rasgo distintivos de "no-ser", de la "nada"; El mundo "verdadero" ha sido concebido sobre la base de contradecir al mundo real. Ese presunto "mundo verdadero" es, en realidad, un mundo aparente por no ser más que una "ilusión-óptica moral".
Tercera Tesis: No tiene sentido inventar fábulas respecto de otro mundo distinto de éste, siempre y cuando no estemos movidos por un impulso instintivo a calumniar, a empequeñecernos, a recelar de la vida. En este caso, nos "vengamos" de ella fantaseando "otra" distinta y "mejor" que ésta que tenemos.
Cuarta Tesis: Dividir al mundo en "verdadero" y "aparente", ya sea a la manera del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en última instancia, un cristiano "perverso"), no es más que un indicativo de vida "descendente". El hecho de que el artista valore más la apariencia que la realidad no representa una objeción a esta tesis, ya que en este caso la "apariencia" equivale, aquí también, a la realidad, sólo que seleccionada, reforzada, corregida. El artista trágico no es un pesimista; afirma todo lo problemático y terrible; es "dionisíaco"...
Nietzsche F. "El Ocaso de los Idolos"
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El trasfondo de la maldad y el principio del respeto humano (fragmentos de "Ética para Amador" por Fernando Savater)
(...)"Soy malo porque soy desgraciado". Tengo la impresión de que la mayoría de los supuestos "malos" que corren por el mundo podrían decir lo mismo cuando fuesen sinceros. Si se comportan de manera hostil y despiadada con sus semejantes es porque sienten miedo , o soledad, o porque carecen de cosas necesarias que otros muchos poseen: "desgracias", como verás. (...) Hay bastantes que para estar contentos necesitan no enterarse de los padecimentos que abundan a su alrededor y de algunos de los cuales son cómplices Pero la ignorancia, aunque esté satisfecha de sí misma, también es una forma de "desgracia" (...) El mundo está lleno de "pillines" o de descarados canallas que se consideran sumamente astutos cuando sacan provecho de la buena intención de los demás y hasta de sus desventuras. Francamente, no me parecen tan "listos" como ellos se halagan en creer. La mayor ventaja que podemos obtener de nuestros semejantes no es la posesión de más cosas (o el dominio sobre más personas "tratadas como cosas, como instrumentos") sino la complicidad y afecto de más seres libres. Es decir, la
ampliación y refuerzo de mi HUMANIDAD. <<¿y eso para qué sirve?>>, preguntará el pillo, creyendo alcanzar el colmo de la astucia. A lo que tú podrás responderle, <>. El problema del canalla es que no sabe que la libertad no sirve ni gusta de ser servida, sino que busca contagiarse. Tiene mentalidad de esclavo, el pobrecillo...¡por muy "rico en cosas" que se considere a sí mismo!(...) ¿En qué consiste tratar a las personas como personas, es decir, humanamente? Respuesta: Consiste en que intentes ponerte en su lugar. Reconocer a alguien como semejante implica sobre todo la posibilidad de comprenderle desde dentro, de adoptar por un momento su propio punto de vista. Es algo que sólo de una manera muy novelesca y dudosa puedo pretender con un murciélago o con un geranio, pero que en cambio se impone con los seres capaces de manejar "símbolos" (...) tener conciencia de mi humanidad consiste en darme cuenta de que, pese a todas las muy reales diferencias entre los individuos, estoy también en cierto modo dentro de cada uno de mis semejantes. Para empezar como "palabra"...Y no sólo para poder hablar con ellos, claro está. Ponerse en el lugar del otro es algo más que el comienzo de toda comunicación simbólica: se trata de tomar en cuenta sus derechos. Y cuando los derechos faltan hay que comprender sus razones.
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Recorte y reflexión: "La libertad como problema psicológico" (Erich Fromm)
Las luchas por la libertad fueron sostenidas por los oprimidos, por aquellos que buscaban nuevas libertades en oposición con los que tenían privilegios por defender. Al luchar una clase por su propia liberación del dominio ajeno creía hacerlo por la "libertad humana" como tal, y por consiguiente, podían invocar un ideal y expresar aquella aspiración a la libertad que se halla arraigada en todos los oprimidos. Sin embargo, en las largas y virtualmente incesantes batallas por la libertad, las clases que en una determinada etapa habían combatido contra la opresión, se alineaban junto a los enemigos de "aquella" libertad cuando ésta había sido ganada y les era preciso defender los nuevos privilegios recién adquiridos (...) Según, John Dewey, la amenaza mas seria para nuestra democracia no es la existencia de los Estados totalitarios extranjeros. Es la existencia en nuestras propias actitudes personales y en nuestras propias instituciones de aquellos mismos factores que en esos países han otorgado la victoria a la autoridad exterior, y han estructurado la disciplina, la uniformidad, y la dependencia respecto de "El Líder". Por lo tanto, el campo de batalla está también aquí, en nosotros mismos y en nuestras instituciones (...) Al lado del problema de las condiciones económicas y sociales que han originado, por ejemplo, el fascismo, se halla el problema humano que debe ser entendido: (...) ¿Qué es la libertad como experiencia humana?,...¿No existirá, tal vez, junto a un deseo innato de libertad un anhelo instintivo de sumisión?...¿ Qué es lo que origina en el hombre un insaciable apetito de poder?...¿Es el impulso de su energía vital o es alguna debilidad fundamental y la incapacidad de experimentar la vida de una manera espontánea y amable?...
Erich Fromm (El miedo a la libertad)
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La Angustia y la pena, según Kierkegaard
La angustia es una reflexión, por lo que se distingue específicamente de la pena. La angustia es el sentido por el cual el individuo se hace de la pena y la incorpora. La angustia es la fuerza del movimiento por el que la pena se asienta en el corazón humano. Pero este movimiento no es raudo -como el de la flecha- sino gradual; ni existe de un solo golpe, sino que está en constante devenir. La angustia mira a la pena ambicionándola con toda su codicia, del mismo modo que la mirada apasionadamente erótica va sedienta hacia su objeto. O dicho de mejor manera, la angustia se ocupa de la pena como lo hace con el objeto amado la mirada apasionada de un amor sempiterno. Con la diferencia de que la angustia contiene en sí misma un elemento propio que la apremia a aferrarse a su objeto con una fuerza todavía mayor, ya que a la vez que lo ama, lo teme. La angustia tiene un doble cometido. gira en torno de la pena y al mismo tiempo es un movimiento inspirado que siempre roza, y que con sus tientos siempre está revelando la pena. O si se prefiere, la angustia es repentina y hace aparecer la pena en un abrir y cerrar de ojos pero de tal forma que ese instante impetuoso se resuelve inmediatamente en una auténtica sucesión. La angustia en tal sentido , es una verdadera categoría trágica y se le puede aplicar muy bien la sentencia del mismo origen (...) El propio lenguaje verifica que la angustia es una categoría de la reflexión. De esta manera solemos decir: angustiarse por algo. En este caso disocio la angustia de aquello que es el motivo de la misma. Nunca podré decir angustia en sentido objetivo. En cambio, cuando digo mi pena, tanto puedo referirme a aquello que me apena como a la pena que me otorga. A esto hay que sumar que la angustia involucra siempre una reflexión sobre la temporalidad. Porque no puedo sentirme angustiado a causa de lo actual, sino sólo de lo que ya ha pasado y de lo que ha de venir. Ahora bien, lo pasado y lo que vendrá, enfrentados de tal manera que el tiempo presente desaparezca, son dos distinciones de la reflexión.
"Soren Kierkegaard - De la tragedia, Quadratta ed., Buenos Aires, 2005"
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¿Cuidar la libertad o la verdad? por G. Vattimo
"Para las leyes de la vida común no hacen falta los grandes sistemas. Ni traer a colación la ética como hacen los (¿neo?) realistas; Una afirmación de Richard Rorty que nunca me había parecido tan actual dice: “Cuiden la libertad, la verdad se defenderá sola”. Justamente, en el gran discurso del realismo, viejo y nuevo, que se hace en estos últimos tiempos lo que hay probablemente es un exceso de “cuidado” de la verdad o, mejor dicho, de la “realidad” –una diferencia de expresión que quizá merezca más atención. Intente reemplazar, por ejemplo, “verdad” por “realidad” en la frase evangélica “la verdad os hará libres”. ¿Somos realmente tanto más libres siendo más “realistas”, o no será casualmente justo lo contrario, dado que con mucha frecuencia el realista es el que no se hace ilusión, acepta las cosas como son y deja quizá de luchar por el evidente equilibrio de fuerzas con respecto al mundo? Se recordará que Kant fundaba, postulaba incluso, la existencia de Dios sobre la base de la constatación de que en la realidad del mundo generalmente son los malos los que ganan y los buenos pierden; pero si fuese verdaderamente sólo así justamente nuestra vida real y nuestra moral dejarían de tener sentido, por lo tanto debemos postular que hay Alguien que, al final, hace coincidir virtud y felicidad...
Gianni Vattimo es representante de la "filosofía del pensamiento débil": El pensamiento débil es un concepto acuñado por Gianni Vattimo confluyente con el movimiento intelectual más genérico de la postmodernidad, muy influyente en las décadas de 1980 y 1990. Su perspectiva es en cierto modo relativista, y valora especialmente la multiculturalidad. El pensamiento débil comparte algunos rasgos con la deconstrucción -Jacques Derrida-, en cuanto a la libertad de interpretación no sujeta a una lógica. También está presente en la crisis de las ideologías de finales del siglo XX, considerándose a veces como elemento intelectual del eclecticismo político de la llamada tercera vía (Anthony Giddens). Según el propio Vattimo, el pensamiento débil se definiría: "Frente a una lógica férrea y unívoca, necesidad de dar libre curso a la interpretación; frente a una política monolítica y vertical del partido, necesidad de apoyar a los movimientos sociales trasversales; frente a la soberbia de la vanguardia artística, recuperación de un arte popular y plural; frente a una Europa etnocéntrica, una visión mundial de las culturas") El pensamiento débil se presenta explícitamente como una forma de "nihilismo", vocablo que el filósofo de Turín considera “una palabra-clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad” (“Las medias verdades”). Con este término, que Vattimo no usa de una forma peyorativa (“como si fuese un insulto”) sino de manera positiva y propositiva, él se refiere a la circunstancia que había profetizado Nietzsche, “el hombre rueda hacia la X”, es decir, aquella específica condición de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre postmoderno después de la caída de las certezas últimas y de las verdades estables. En consecuencia, él cree que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra única posibilidad. En efecto, a los hombres del siglo XX no les queda más que acostumbrarse a “convivir con la nada”, es decir a “existir sin neurosis en una situación donde no hay garantías ni certezas absolutas”. De aquí la tesis-programa según la cual “hoy, no es que no nos sentimos a gusto porque somos nihilistas, sino porque somos todavía muy poco nihilistas, porque no sabemos vivir hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser”.
Fuentes:
http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Gianni-Vattimo-Despues-muerte-Dios_0_829117122.html
http://es.wikipedia.org/wiki/Pensamiento_d%C3%A9bil
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El objetivo de la educación - N. Chomsky
La Moral Existencialista: La noción de libertad, progreso y el hombre de "mala fe" por Jean Paul Sartre
"El hombre se hace, no todo está hecho desde el principio. Se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre en relación con un compromiso"...- Dice Sartre: "Cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto, con toda sinceridad y con toda lucidez -he aquí el problema-, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre...El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir...Se puede juzgar porque se elige frente a los otros y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe (...) defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar de un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen.
La libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin.
Sartre, J.P - "El existencialismo es un humanismo"
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Pasiones y Afectos según la mirada del Estoicismo Antiguo y el Materialismo Panteísta (Epicteto)
El estoicismo evoca una actitud moral. Tal como ocurre en la "etica de la perfección", la vida moral tiene acá por fundamento una concepción metafísica. En el estoicismo antiguo esa concepción es un materialismo panteísta: La visión de un universo hecho de materia, pero una materia animada por un soplo (pneuma) ordenador; que es también la razón del mundo; de donde resulta la racionalidad del universo. (que todo acontece según una rigurosa necesidad). La parte dominante o hegemónica del alma humana es una porción de esa razón universal. Realizar esa razón es la perfección del hombre, el bien o la virtud y la felicidad. En el hombre, el ejercicio perfecto de la razón consiste en conocer la necesidad universal con que todo acontece, obedecerla concientemente y acatar el destino. Así resulta que la virtud es vivir de acuerdo con nuestra naturaleza y con la vida universal.
Las pasiones o afectos son conmociones del alma que no están causadas por fuerza alguna de la naturaleza sino por falsos juicios de valor. Las pasiones son opiniones erróneas.
Según Epicteto: " No son las cosas las que atormentan a los hombres sino las opiniones que se tienen de ellas. Acuérdate que no te ofende el que te injuria, ni el que te golpea, sino la opinión que te has formado. Cuando alguno, pues, sea causa de que te hayas encolerizado, sabe que no es él, sino tu opinión la que te irrita". Puesto que las pasiones son opiniones erróneas, el sabio las puede y las debe desarraigar (apatía) con el uso de la recta razón, es decir, gracias al conocimiento de la necesidad universal; Y así, alcanza la imperturbabilidad (ataraxia) y la independencia: "Nunca pidas que las cosas se hagan como quieres, más procura quererlas como ellas se hacen. Por este medio todo te sucederá como lo deseas..."Acentos y convicciones similares a las del estoicismo podrían perseguirse en la Ética oriental (el Induísmo, el Budísmo o el Taoísmo). En el Estoicismo es el Hombre el que sigue siendo el "Sujeto Moral", pero también es cierto que la vida moral consiste en sustancia, en un abandono del individuo a la necesidad universal. Para realizar ese abandono el Sabio Estoico tiene que extirpar las pasiones; todos los contenidos concretos de la vida humana; No ya elevarse y penetrarlos de sentido...
(Fuente: Vasallo, Angel - "El problema Moral" - Ed Columba - Buenos Aires, 1966)
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.¿Existe una estética en la obra de Deleuze? Por Alain Beaulieu
El término “estética” es poco utilizado por Deleuze quien, sin embargo, ofrece análisis originales del estatus de la aiesthesis. Puede hablarse, entonces, de una “estética deleuziana” (así como hay una “metafísica deleuziana” y una “ética deleuziana”), pero debe entendérsela en un sentido determinado. En Deleuze no hay estética en el sentido de Baumgarten, luego retomado por Kant y otros, donde se trataría de distinguir entre, por un lado, el buen juicio y el mal gusto, y en segundo lugar, la belleza y la fealdad, asociando el buen gusto y la belleza. Deleuze sitúa decididamente sus planteos sobre el arte y las sensaciones artísticas más allá de las filosofías de la conciencia de sí mismo (¡"¿Qué es filosofía?" indica que las aves también pueden expresar potencias artísticas!), así como más allá lo “Bello” y lo “Feo”, siendo que estos últimos remiten a trascendencias de las cuales el inmanentismo deleuziano se disocia de la misma manera que se niega a hacer de la “Verdad” una palabra clave de su filosofía. En Deleuze ya no hay más estudios de estética en el sentido de que se analicen obras ya realizadas para revelar la significación “molar” histórica o historial (Hegel, Adorno, Heidegger, etc.)
Para Deleuze no hay que interpretar el sentido “espiritual” de las obras, y menos aún proponer una historia universal del arte (el capítulo 14 de Lógica de la sensación precisa que hay tantas historias como verdaderos artistas). El desafío estético deleuziano consiste más bien en experimentar las obras en su singularidad situándose lo más cerca posible del proceso vital que las engendró. En otras palabras, Deleuze no busca identificar lo “bello” o interpretar el “sentido” de las obras, sino experimentar la vida no orgánica de las fuerzas impersonales comunes a las sensaciones del experimentador y a las propias obras. Estas líneas demarcatorias permiten despejar dos de las características principales de la “estética deleuziana” (así como de su filosofía), a saber: la búsqueda de inmanencia y la experimentación de las fuerzas. El estudio deleuziano de las sensaciones (lógica de la sensación, bloques de sensaciones, etcétera) responde a estas dos modalidades específicas.
Sin duda, para evitar la confusión con los valores asociados a las estéticas tradicionales (subjetivismo, historicismo, intelectualismo, interpretación, representación, etcétera), Deleuze prefirió no presentar su pensamiento experimental de las sensaciones como una estética. Pero, en realidad, bien podría habérselo considerado como un “esteta puro”, de igual modo que dijo en una ocasión (en una carta a Arnaud Villani) que se sentía un “metafísico puro”....
fuente: http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Beaulieu-Deleuze-Badiou_0_748125381.html
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Valoración de Hegel sobre el empirismo
Las dificultades del intelectualismo abren las puertas al empirismo. Ahora la verdad no habría de buscarse "en el pensamiento mismo" es preciso ir a hallarla "en la experiencia, en lo que está presente en la percepción externa o interna" (Enz., § 37). Lo mismo que la vieja metafísica, el empirismo se atiene a las representaciones como apoyo firme y criterio de verdad. Pero mientras que el intelectualismo de la metafísica procedía aplicando predicados a las representaciones, el empirismo descompone las representaciones en percepciones simples y singulares, de suerte que "las concepciones generales –como, por ejemplo, la de fuerza- no deben tener por sí mismas significado y validez más amplios que los que se sacan de la percepción" (Enz., § 38).
Desde el punto de vista del sujeto, por otra parte, el empirismo "tiene su firme apoyo en el hecho de que la conciencia posee en la percepción su propia e inmediata certeza” (Enz., § 38). "Hay en el emipirsmo --sigue diciendo Hegel- este gran principio: que lo que es verdadero debe serlo en la realidad y serlo para la percepción. Este principio se opone al deber ser de que se envanece la reflexión y la hace comportarse despectivamente frente a lo real y presente, alegando un más allá de él, que sólo tendría existencia y asiento en el entendimiento subjetivo. Igual que el empirismo, la filosofía conoce solamente lo que es; ella nada sabe de lo que sólo debe ser y que, por tanto, no es" (Ibid).
Y esto es lo decisivo para la valoración que Hegel hace del empirismo. Porque, por lo demás, contra el empirismo vale la Crítica de la razón pura entera, en cuanto demuestra que en la llamada "experiencia" hay algo más que una suma de percepciones singulares; que junto a "la materia infinitamente varía", hay "la forma, las determinaciones de la universalidad y la necesidad" (Enz., § 39). El error capital del empirismo, por lo tanto, "su ilusión fundamental", estriba en su ceguera para darse cuenta de que hace metafísica sin saberlo, que utiliza "las categorías y sus conexiones de manera enteramente exenta de crítica y conciencia"; y desde este punto de vista está muy lejos y muy por debajo de los decisivos descubrimientos de Kant acerca de las categorías y de la estructura de la razón.
RAZÓN Y REALIDAD EN LA FILOSOFIA DE HEGEL. SOBRE EL SENTIDO GNOSEOLOGICO DE LA RAZÓN en "Retablo de la filosofía moderna". Ángel Vassallo. Segunda edicion. Ed. Catálogos.1994
fuente: http://www.angelvassallo.com.ar/Libros/Retablo/RF8.html?libro=RF&secc=8
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El simulacro ( Pierre Klossowski)
El simulacro rompe con el privilegio del original.
Desde Platón, el original representa en la jerarquía de sucesos el punto a partir del cual se ejerce el poder, el momento en que la Idea alcanza su vocación más perfecta. A partir de ahí, las sucesivas copias de este modelo supondrán una degradación progresiva: por ello, nuestra percepción, desde la caverna platónica, de un mundo de sombras, no tendrá de ningún modo la intensidad y lucidez de un perfecto mundo de las Ideas. Nietzsche, y más tarde Klossowski y Deleuze, propondrán justamente lo contrario: (Lo original) es el movimiento hacia sus sucesivas “copias” (simulacros) en donde se genera, y se destruye, el movimiento de la verdad, el punto en que el original rompe con las leyes que lo hacen idéntico a sí mismo, que le confieren el poder reductor del modelo, para encontrar en la degradación de la copia el límite dinamizador con que opera la realidad.
El Ser es devenir, por lo que se restituye como aquello impensable, ya que el pensamiento sólo se acoge a los cuerpos estables del original y la copia. Entonces, el simulacro se encarga de dispersar y difuminar esa relación de poder, de dinamizar lo pensable por el juego, para que, en ese movimiento infinito de simulación, alcanzar al Ser como devenir y no como estado, mostrar la fábula de los sucesivos simulacros que lo ocultan y no la representación estática de la verdad.
El simulacro no es una copia, sino la copia como inversión, como ruptura con respecto a las fuerzas que sostienen la identidad y la eficacia de lo mismo. El simulacro ocupa el lugar de la copia, simula, ante todo, ser una copia de un original pero que, por el efecto mismo de su gestualidad, de su parodia cruzada, no hace sino romper con la tensión en esa partitura de la semejanza por desgaste. Los simulacros se afirman en la divergencia y el descentramiento, en el límite y contra la limitación, sin privilegios entre sí, sin relación de obediencia con el modelo o de sumisión con la copia, haciendo gala de una plena autonomía y, al mismo tiempo, construyéndose por el trazado de diferencias que alejan entre sí al resto de simulaciones. De ahí que por la obra klossowskiana se paseen tantos demonios: el demonio es el gran otro, el que reproduce paródicamente los juegos reglados de Dios, quien entorpece sus leyes, las recupera por orden de una escabrosa asimetría, en un enfrentamiento que tiene más de inversión que de lucha, de mueca que de gesto: “entre el innoble Macho Cabrío que se exhibe en el Sabbat y la diosa virgen que se hurta en el frescor del agua, el juego está invertido” (Foucault, 1996: 183).
Es el terreno que abonará Klossowski en su libro "El baño de Diana" (1990): Acteón es el simulacro profanador de la diosa, el animal lascivo, el sátiro que va a contraponerse a la virginidad de la diosa y a transgredirla, a romper la ley, la pureza. Y sin embargo, es la misma diosa, tal y como cuenta el autor, quien pierde el poder del privilegio divinal: Diana pacta con el Diablo para que su cuerpo etéreo de diosa se haga material, contorno perceptible, se convierta en un cuerpo deseable para Acteón y sostenido por la mirada del otro. Este movimiento que se desplaza desde lo mismo para fraguarse en lo otro no se puede sostener sobre la verdad, no dará ningún tipo de fiabilidad a los discursos y fundará todos aquellos lugares de comunicación sobre la fábula, en los espacios otros de la ficción, a modo de simulacros que se retuercen contra los discursos de poder y que los parodian, al tiempo que se establece un lenguaje para la transgresión, una vía para eludir la representación y rehusar el privilegio de aquellos dominios y campos de saber que construyen nuestra realidad frente a los lenguaje artísticos y sus potencias imaginativas. Se trata, como afirma Deleuze, de conectar la diferencia con la diferencia para abolir la identidad sin pasar por el no-espacio de la negación: El primado de la identidad, comoquiera que ésta se conciba, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, a la vez que de la pérdida de las identidades, y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la presentación de lo idéntico. El mundo moderno es el mundo de los simulacros. El hombre no sobrevive a Dios, la identidad del sujeto no sobrevive a la sustancia. Las identidades todas están simuladas, son fruto de un «efecto» óptico, de una interacción más profunda que es la de la diferencia y la repetición. Queremos pensar la diferencia en sí misma, y la relación de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representación.
FUENTE: "La pornografía del Pensamiento" http://www.filosofia.net/materiales/index.html
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Erich Fromm: "tener o Ser"
Foucault & Chomsky: "Naturaleza humana" (Video)
Friedrich Nietzsche: "La creencia en la inmortalidad y la doctrina del juicio final" (El Anticristo)
"...Creer sincero a Pablo, que tenía su patria en la sede principal de la luminosa filosofía estoica, cuando con una alucinación se dispone la prueba de la supervivencia del Redentor, o bien prestar fe a su relación de haber tenido él mismo esa alucinación, sería, por parte de un filósofo, una verdadera necedad.
Pablo busca el fin, por consiguiente, quiere los medios. Lo que él mismo no creía, lo creyeron los idiotas entre los cuales sembró su doctrina. Su necesidad era el poder; sólo podía servirse de ideas, teorías, símbolos con los que se tiraniza a las masas y se forman rebaños. La invención de Pablo, su medio para llegar a la tiranía del sacerdote: la creencia en la inmortalidad, o sea, la doctrina del juicio final.
(...) Si se coloca el centro de gravedad de la vida no en la vida, sino en el más allá -en la nada-, se ha arrebatado el centro de gravedad a la vida en general.
La gran mentira de la inmortalidad personal destruye toda razón, toda naturaleza en el instinto; todo lo que en los instintos es beneficioso, favorable a la vida; todo lo que garantiza el porvenir despierta desde entonces desconfianza. Vivir de modo que la vida no tenga ningún sentido, es ahora el sentido de la vida"
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¿QUIÉNES SOMOS EN ESTE PRECISO MOMENTO?, ONTOLOGÍA DEL PRESENTE (Annabel Lee Teles)
No sabemos quiénes somos. Nosotros, conocedores, acostumbrados a teorías que expliquen la vida y el mundo comenzamos a presentir que no sabemos quiénes somos; ni cuál es la tierra que pisamos, ni el tiempo en que vivimos; que no hay quién tenga las respuestas correctas a nuestras preguntas, que nadie puede decirnos dónde está la verdad ni cómo encontrarla.
Vivimos una época grave, donde ha desaparecido la verdad absoluta y las verdades provisionales no consuelan. La incertidumbre y el desconcierto nos acechan. El suelo se mueve debajo de nuestros pies. Corremos el riesgo de aferrarnos a opiniones y a pautas establecidas que inmediatamente muestran su incapacidad para sostenernos. Sin embargo, comenzamos a experimentar un movimiento diferente.
Junto al desconcierto brota un destello de alegría, la emergencia de algo nuevo. Una profunda transformación individual y del mundo se está produciendo.
Un acontecimiento singular y distintivo se cumple a pesar y a través nuestro, nos envuelve y nos arrastra; trae consigo lo imprevisto, la aparición de diferencias irreductibles que fuerzan a la investigación y a la
creación. Extraño acontecimiento múltiple que corre por las calles, que nos espera y nos aspira, que fuerza a pensar el tiempo en que se dan los comienzos junto a los finales. Tiempo de metamorfosis permanente, de nuevos colores y sonidos, de instantes de intensidad y alegría, cuya presencia resulta misteriosa, excitante
y brinda el coraje necesario para comenzar una y otra vez.
Nos hemos preparado, casi sin darnos cuenta, y comenzamos a vislumbrar una tierra nueva, un tiempo propicio que suscita la posibilidad de encontrarnos; de ir más allá de nosotros mismos, de las identidades que nos han sido impuestas, que no sólo aceptamos, sino que sostenemos y defendemos como si de nuestra esencia singular se tratara. Aprendimos a aferrarnos a pequeñas esclavitudes y las llamamos libertades. Los hombres suelen vivir ignorantes de sí mismos, decía Spinoza y nos daba las pistas de una visión ética del mundo, de un pensamiento ético y político inusitado que aún nos cuesta realizar.
La tierra nueva es la misma, la antigua, la que hoy se presenta de modo absolutamente distinto, que nos impulsa a crear mundos, a re-crearnos permanentemente. Territorio en pleno movimiento, desterritorializaciones constantes, pliegues y repliegues de una materia temporal en permanente movimiento que nos brinda la posibilidad de seguir insistiendo en la afirmación, de que querer y crear son lo mismo, diferentes e iguales a la vez.
Por ello, la urgencia de volver a preguntar ¿quiénes somos?, ¿cuál es el suelo que pisamos?, ¿cuál el momento en que vivimos?, ¿qué somos capaces de ver y oír?, ¿cuáles son nuestros anhelos? Preguntas que impulsan a una decisión: emprender una búsqueda, abrirnos a nuevos modos de pensar, de sentir, de percibir. Búsqueda que es investigación y creación en relación a nuestro presente, a lo que pasa y ocurre, a lo que nos pasa en este lugar en que vivimos.
Las preguntas formuladas nos incitan a pensar en el presente. (...)
"Una filosofía del porvenir. Ética y Política" - por Annabel Lee Teles
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"Hedonismo no es consumir" - Michel Onfray
Entrevista por Cecilia Bembibre - Página 12
–¿Hay un malentendido con la figura del hedonista?
–Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de la propiedad, de la riqueza, del tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo propongo un hedonismo filosófico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del tener, que no pasa por el dinero, pero sí por una modificación del comportamiento. Lograr una presencia real en el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor, gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y pulsiones como amigos y no como adversarios.
–A los 28 años tuvo un infarto, y eso le sugirió su texto El vientre de los filósofos. ¿Cómo lo cambió esa experiencia?
–Cuando tuve ese infarto acudí a una nutricionista que me hizo comprender que se podía mantener un discurso castrador respecto de los alimentos. No había que comer con sal, ni grasas, no tomar alcohol, y la idea de mi primer libro arribó a partir de esa experiencia, como una invitación a considerar que el placer de la alimentación era preferible al displacer de una mala nutrición. Nos peleamos bastante, yo estaba en mi cama con el infarto y ella me estaba dando clases. Como conservaba algo de retórica, se fue enojada diciendo que conmigo no se podía discutir.
–Y nunca siguió sus consejos. ¿Cuál es su posición frente a la ciencia?
–Encuentro a la ciencia limitada e incapaz de incorporar todo lo que no es inmediatamente cuantificable, aunque la respeto. La ciencia no puede incorporar el placer; piensa que es deseable medicar a alguien para que el colesterol baje, sin pensar que eso puede ser terrible para la salud de una persona, porque está obligada a considerarse a sí mismo un enfermo. La ciencia debería poder integrar una dimensión psicológica de la medicina: sabemos que a veces el tratamiento con placebos lleva a curaciones.
–Uno de los fenómenos que usted señala es la disociación que existe entre el cuerpo y los sentidos. ¿Cuándo ubica el inicio de este proceso?
–Es algo que no puede situarse con mucha precisión, probablemente esta situación en la prehistoria no existía, pero con el proceso de hominización se desarrolla una moral y con ella una cultura de odio del cuerpo. Sólo hubo morales alternativas que celebraron el cuerpo, en tanto las morales oficiales, las morales del poder, consideran que hay que negarlo.
–Pero hay sentidos privilegiados, ¿cómo se llega a esta jerarquización?
–No es la sociedad la que privilegia: ciertos sentidos se ven privilegiados según una lógica de la supervivencia. Cuando el hombre caminaba en cuatro patas, estaba más en posición de oír y olfatear que de ver, al convertirse en bípedo existe la posibilidad de un mayor desarrollo del cerebro. La jerarquía de los sentidos se modifica y es la vista la que ocupa un primer lugar. Esto va cambiando con los siglos y con el desarrollo de la urbanización masiva. En la vida rural la gente tenía otra relación con la naturaleza; en la sociedad urbana actual se huele y se oye menos. Las sociedades consideran que hay bellas artes o sentidos nobles, relacionadas con la vista y el oído y otras menos nobles, relacionadas con el olfato o el gusto. Difícilmente se da la posibilidad de oler o gustar a otro fuera de la intimidad. Mi propuesta consiste en que los cinco sentidos deben ser considerados de manera igualitaria, y que debe ser otorgado a la gastronomía el mismo status que a la pintura o la música.
Fuente: Página/12, 2001 (extracto)
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Slavoj Zizek: Racismo pos moderno
Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi pistola’ se supone que dijo Goebbels. ‘Cuando escucho la palabra cultura, echo mano a mi libreta de cheques’, dice el cínico productor de la película de Godard "Le mepris." Un lema izquerdista invierte el refrán de Goebbels: "Cuando escucho la palabra pistola, trato de buscar cultura." La cultura, según ese lema, puede servir como una respuesta eficaz contra las armas de fuego: una irrupción de violencia es un ‘pasaje al acto’ originado en la ignorancia del sujeto. Pero la noción es socavada por el ascenso de lo que se podría llamar el ‘racismo posmoderno,’ cuya característica sorprendente es su insensibilidad para la reflexión—un "cabeza rapada" neo-nazi que golpea a los negros es consciente de lo que hace, pero lo hace de todas maneras.
De: "Tu Puedes"- Slavoj Zizek escribe sobre el superego posmoderno
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Ernesto Sábato: Pensamiento (entrevista en "A fondo" TVE-1977)
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Carl G. Jung: Religión y Estado
El pertenecer a una religión es, según el caso, asunto no tanto religioso sino más bien social, y como tal no contribuye nada a la constitución de la individualidad. Ésta depende exclusivamente de la relación del individuo con una instancia extraterrena, cuyo criterio no es la profesión de fe de labios afuera, sino el hecho psicológico de hallarse la vida del individuo efectivamente condicionada no sólo por el yo y sus pareceres, o por factores determinantes sociales, sino, en igual medida, por una autoridad trascendente. No son normas morales, por muy elevadas que sean, ni profesiones de fe, por más que ortodoxas, las que constituyen el fundamento de la autonomía y libertad del individuo; es única y exclusivamente la conciencia empírica, esto es, la vivencia inequívoca de una personalísima relación mutua entre el hombre y una instancia extramundana opuesta al "mundo y su razón".
Esta formulación no agradará ni a quién se sienta hombre-masa ni al hombre ni al hombre de la religión transaccional, seglarizada. Para el primero, la razón de Estado es el principio supremo del pensamiento y de la acción; ésta es la noción que le ha sido inculcada, y es así que a su entender el individuo sólo en cuanto función del Estado tiene razón de ser. Por su parte, el segundo, si bien concede al Estado un derecho moral y de hecho, sostiene que no sólo el hombre sino también el Estado puesto por encima del hombre está sujeto al
imperio de Dios y que en caso de duda la decisión suprema debe corresponder a éste, y no a la razón de Estado. Como no pretendo abrir juicio en materia metafísica, me abstengo de opinar sobre la cuestión de si el mundo, esto es, el mundo exterior, humano, y por ende la naturaleza toda, es o no antagónico a Dios. Sólo señalaré que el antagonismo psicológico entre las dos esferas vivenciales no sólo está atestiguado ya en el Nuevo Testamento, sino que todavía en los tiempos presentes se pone de manifiesto en la actitud negativa de los regímenes dictatoriales hacia la religión y de la Iglesia hacia el ateísmo y el materialismo.
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Carl Gustav Jung habla sobre la muerte
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Sobre el lenguaje de las investigaciones filosóficas (Wittgenstein)
La Angustia según J.P.Sartre
"Sentimiento que acompaña invariablemente al hombre pues es expresión de la conciencia de su inevitable libertad"
Para Sartre la libertad es la categoría antropológica fundamental: el hombre no es consecuencia de determinismo alguno, ni biológico, ni histórico, ni social, ni teológico; es una consecuencia de lo que él mismo ha decidido ser. Y este ser autor o responsable radical de uno mismo tiene varias efectos en el ámbito de los sentimientos; en “El existencialismo es un humanismo” describe tres afectos que acompañan a la libertad: la angustia, el desamparo y la desesperación. La angustia: es el sentimiento más importante, hasta el punto de que Sartre llega a declarar que el hombre es angustia. Distingue la angustia del mero miedo: el miedo aparece ante un peligro concreto y se relaciona con el daño o supuesto daño que la realidad nos puede infligir; la angustia no es por ningún motivo concreto, ni de ningún objeto externo,es miedo de uno mismo,de nuestras decisiones,de las consecuencias de nuestras decisiones. Es la emoción o sentimiento que sobreviene con la conciencia de la libertad: al darnos cuenta de nuestra libertad nos damos cuenta de que lo que somos y lo que vamos a ser depende de nosotros mismos, de que somos responsables de nosotros mismos y no tenemos excusas; la angustia aparece al sentirnos responsables radicales de nuestra propia existencia.
Es muy importante también recordar que para Sartre esta conciencia de la responsabilidad se incrementa al darnos cuenta de que nuestra elección no se refiere solo a la esfera puramente individual: todo lo que hacemos tiene una dimensión social; cuando elegimos un proyecto vital estamos eligiendo un modelo de humanidad, no se puede elegir una forma de vida y creer que ésta vale sólo y exclusivamente para nosotros, no se puede desatender a la pregunta ¿y si todo el mundo hiciera lo mismo? Al elegir, afirma Sartre, nos convertimos en legisladores, por ello siempre nos deberíamos decir: “dado que con mi acción supongo que todo hombre debe actuar así, ¿tengo derecho a que todo hombre actúe así?”. Sartre nos recuerda que el sentimiento de angustia lo conocen todas las personas que tienen responsabilidades, y cita el caso del jefe militar que decide enviar a sus hombres al combate, sabiendo que tal vez los envía a la muerte; él es responsable del ataque, elige esta acción y la decide en soledad. Podría parecer que la angustia, como miedo ante la elección de una posibilidad, lleva al quietismo o la inacción, pero, señala Sartre, esto no es así, al contrario: la angustia es expresión o condición de la acción misma pues si no tuviésemos que elegir no nos sentiríamos responsables ni tendríamos angustia.
La angustia acompaña siempre al hombre, no sólo en los casos de decisiones extremas; sin embargo, cuando examinamos nuestra conciencia observamos que muy pocas veces sentimos angustia.
Sartre explica esta circunstancia indicando que en estos casos lo que hacemos es huir de ella adoptando conductas de mala fe,no creyéndonos responsables de nuestras acciones.
La lucha filosófica por la palabra (Louis Althusser)
La filosofía representa la lucha de clase del pueblo en la teoría. Por otra parte, ayuda al pueblo a distinguir en la teoría y en todas las ideas (políticas, éticas, estéticas, etc.) entre ideas verdaderas e ideas falsas. En principio, las ideas verdaderas siempre sirven al pueblo; las ideas falsas siempre sirven a los enemigos del pueblo.¿Por qué la filosofía lucha por palabras? Las realidades de la lucha de clases son “representadas” por “ideas” que son a su vez “representadas” por palabras. En el razonamiento científico y filosófico, las palabras (conceptos, categorías) son “instrumentos” de conocimiento. Pero en la lucha política, ideológica y filosófica, las palabras son también armas, explosivos, tranquilizantes o venenos. Ocasionalmente, la totalidad de la lucha de clases puede ser resumida en la lucha de una palabra contra otra palabra. Ciertas palabras luchan entre sí como enemigas. Otras palabras son la sede de una ambigüedad: la que está en juego en una batalla decisiva pero aún no decidida. Por ejemplo: los comunistas luchan por la supresión de las clases y por una sociedad comunista, en la que un día, todos los hombres serán libres y hermanos. Sin embargo, toda la tradición clásica marxista ha rechazado decir que el marxismo es un humanismo. ¿Por qué? Porque en la práctica, esto es, en los hechos, la palabra humanismo es explotada por una ideología que la usa para luchar, esto es, para matar, otra expresión verdadera y vital para el proletariado: la lucha de clases.
Por ejemplo: los revolucionarios saben que, en última instancia, todo depende no de las técnicas, armas, etc. sino de los militantes, de su conciencia de clase, su dedicación y su coraje. Sin embargo, toda la tradición marxista ha rechazado decir que es “el hombre” quien hace la historia. ¿Por qué? Porque en la práctica, esto es, en los hechos, esta expresión es explotada por la ideología burguesa para luchar, esto es, para matar otra expresión verdadera y vital para el proletariado: son las masas las que hacen la historia.
Al mismo tiempo, la filosofía, incluso en sus obras más extensas en donde es más abstracta y difícil, lucha por palabras: contra palabras mentirosas, contra palabras ambiguas; a favor de las palabras correctas: combate por “matices de opinión”.
Lenin decía: “Sólo los miopes pueden considerar irrelevantes y superfluas las luchas entre fracciones y la diferenciación entre matices en las opiniones. El destino de la socialdemocracia rusa por largos años por venir, puede depender de la consolidación de tal o cual matiz”.
La lucha filosófica por palabras es una parte de la lucha política. La filosofía marxista-leninista sólo puede realizar su trabajo teórico, abstracto, riguroso y sistemático a condición de que luche tanto por palabras muy “eruditas” (concepto, teoría, dialéctica, alienación, etc.) como por palabras muy "simples" (hombre, masas, pueblo, lucha de clases).
Louis Althusser - Febrero 1968
La "VERDAD" CIENTIFICA y el MITO (José Ortega y Gasset):
La "verdad científica" se caracteriza por su exactitud y el rigor de sus previsiones. Pero estas admirables calidades son conquistadas por la ciencia experimental a cambio de mantenerse en un plano de problemas secundarios, dejando intactas las últimas, las decisivas cuestiones. De esa renuncia hace su virtud esencial (...).
Pero la ciencia experimental es sólo una exigua porción de la mente y el organismo humanos. Donde ella se para, no se para el hombre.
La verdad cientifica es una verdad exacta pero incompleta y penúltima, que se integra forzosamente en otra especie de verdad -la verdad filosófica-, última y completa, aunque inexacta, a la cual no habría inconveniente en llamarla "mito". La verdad "científica" flota, pues, en mitología, y la ciencia misma, como totalidad, es un mito, el admirable mito europeo.-
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EL RELATIVISMO: ANALISIS DE LA OBRA DE ROBERT MUSIL (por Alfredo Cahn)
(...) Y he aquí esta frase, tan sin enfásis, sin perturbaciones, representa sin embargo, la fórmula de la teoría de la relatividad de la literatura, de la psicología, del ser humano. Coloca al individuo en una posición que siempre ha ocupado, sin jamás darse cuenta de ello. Es la sentencia de muerte para el materialismo y para el idealismo absoluto, que instituye en su lugar el relativismo.
El YO adquiere una nueva dimensión, deja al mismo tiempo de ser individual y social, un ser aislado y parte de una masa que se llama Humanidad.
Hasta ahora se consideraba que o el hombre formaba al mundo según su imagen, o el mundo al hombre según la suya. La relación no era relativa, sino absoluta, y sólo ahora que Musil escribió aquella frase caemos en la cuenta del absurdo que es ese supuesto de una relación que pudiera ser absoluta. (...) En la relación absoluta, el mundo se divide en dos partes el YO y el no-YO. En la relación relativa, esa división desaparece, pues el hombre que se refleja en otros se halla frente a esos otros no como frente a seres extraños, sino como frente al espejo, que verdaderamente espejo sólo en el momento en que refleja a quien en él se contempla. Queda borrada la linea divisoria entre el Yo y el Tú. El no-YO tiene existencia independiente, pero esa existencia sólo se anima cuando entra en contacto con el YO, cuando refleja el YO.
fuente: Cahn, Alfredo. "Literaturas germánicas" Ed Libros del Mirasol. Bs.As. 1961.
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M. FOUCAULT: LA FILOSOFIA Y LA PSICOLOGIA (1965)
PARTE 1
PARTE 2
PARTE 3
